伦理学的形而上学基础
——基于亚里士多德伦理学两条阐释路径的考察
冯乐
［摘要］近现代西方伦理学研究中，伦理学与形而上学的关系问题备受关注。此纠葛不仅限于近现代，在对亚里士多德伦理学的阐释中亦有所体现。针对这一问题，学界形成了“形而上学化的伦理学阐释路径”与“去形而上学化的伦理学阐释路径”两种对立观点。前者秉持整体论方法，后者则强调伦理学与理论科学方法的对立。在厘清二者分歧的基础上，可以通过回应去形而上学化路径的理论质疑，并从方法论角度探讨伦理学对形而上学的依赖，指出亚里士多德理论科学与实践科学的区分仅体现在研究对象层面，而非方法论层面的二元对立，由此证成形而上学化路径的合理性。进而，重构道德行为的发生过程，深入论证伦理学作为科学的一般原理或系统性知识的必要性，为理解亚里士多德伦理学乃至西方古典伦理理论的形而上学维度提供了新视角。
［关键词］亚里士多德；伦理学；形而上学；去形而上学
经历启蒙，习俗伦理破裂，上帝信仰也被抛弃，一时间传统伦理的基础消失殆尽，康德因此提出用“理性”来为伦理［道德］做形而上学的奠基。而康德之后，伦理学和形而上学的关系问题变得错综复杂。步入当代社会语境，多元伦理理念虽广受接纳，但伴随形而上学的剥离，伦理学在履行其传统理论功能时渐趋乏力，由此引发了理论体系碎片化、价值判断相对化等指摘。但形而上学和伦理学的纠葛并不是近现代所独有的，还体现在对亚里士多德伦理学的阐释上。学者们普遍认同，在探讨亚里士多德的诸多伦理问题时，其灵魂学说构成了基本的前提预设。然而，对于伦理学如何与自然哲学（物理学），以及更深层次地与形而上学相互关联的问题，尚未获得一致意见。如果认同伦理学蕴含着丰富的心理学理论或者说灵魂学说，并且也认同灵魂学说是自然哲学的一部分，那么伦理学与自然哲学、形而上学有内在关联就不是一种任意联想，而是一种基于体系考量的合理理论延展和建构。重新审视亚里士多德的以形而上学为基础的古典伦理理论的本质命义，不仅有助于厘清形而上学与伦理学之间的深层逻辑关联，更加能够为当代伦理学体系的建构提供一种具有启示性的理论方向。
一、两种伦理学阐释路径
亚里士多德的伦理学和形而上学究竟有无关系？或者说，亚里士多德的伦理学究竟是“形而上学化的伦理学”还是“去形而上学化的伦理学”？依据不同的解释路径，学者们大致可被划分为两大阵营。一方认为，亚里士多德的伦理学是实践科学，与理论科学分属不同的研究领域，两者有着不同的研究方法，研究伦理学必须从亚里士多德的伦理学著作着手去讨论，不能超越伦理学的文本去谈论伦理学问题，不能用形而上学的思维方式解答伦理学问题［1］（317-340）［2］（49-62）［3］（48-57）。另一方则认为，亚里士多德是一个体系性非常强的哲学家，他的思想和文本具有非常强的系统性，虽然不能否认他的思想存在发展，但是仍旧属于体系内的发展，他的伦理学有赖于他的灵魂理论，更进一步有赖于他的形而上学思想和自然哲学思想［4］（38-45）［5］（155-180）［6］（252-272）［7］（35-53）［8］（193-223）［9］（205-223）。
“形而上学化的伦理学”需要回应亚里士多德关于实践科学和理论科学所做的二分；“去形而上学化的伦理学”需要说明的一个问题则是，亚里士多德是否仅仅认为单纯依靠人的经验常识就足以说明和解决伦理问题，而不需要对伦理背后的形而上学基础做进一步的探求。这两种对立立场所体现的正是学者们在关于亚里士多德伦理学的阐释路径或伦理学方法上的重大分歧。
持有“去形而上学化”立场的学者们坚持，亚里士多德的伦理学只有一种方法，那就是“辩证法”。他们最常引用的论据是《尼各马可伦理学》第七卷第一章中的一段话：“讨论这个问题的恰当方式，和讨论其他问题时的一样，也是先摆出现象（φαινόμενα）①，然后考察其中的困难（διαπορήσαντας），最后，如果可能，就肯定所有关于这些感情的意见，如不可能，就肯定其中比较重要或最重要的意见。因为，如果困难可以解决，且流行的意见还有一些站得住脚，真实的意见就可以充分地确立。”（《尼各马可伦理学》1145b1-6）［10］（192-193）他们认为，这段话明确提出了亚里士多德自己的伦理学方法。还有一个论据是第一卷中提到的，每种事物有自己题材所容有的确切性，伦理学和政治学也有自己题材的确定程度，因此我们不能期待一切理论都具有同样的确定性。作为伦理学研究题材的行为和善事物都表现出某种程度的不确定性，因此我们对于伦理学只能大致地、粗略地说明真。归根结底，他们执着于这种所谓“唯一”的伦理学方法，其根源在于亚里士多德对理论科学与实践科学的明确划分。基于此，他们主张作为实践科学的伦理学，其阐释不应依赖于理论科学的方法与内容，认为亚里士多德的伦理学理论与形而上学、自然哲学之间并无直接联系。因此，在探讨其伦理学问题时，无须且不应诉诸形而上学与自然哲学理论。
坚持“形而上学化”的学者们则不满足于亚里士多德自己在伦理学著作中所提到的伦理学方法（“辩证法”）的描述，认为这种方法并不能很好地论证他在伦理学理论中提出的伦理问题和观点。因此，他们提出，亚里士多德的伦理学有丰富的形而上学和自然哲学的基础和前提预设，尽管这些基础和前提是以极其幽微的方式隐含在伦理学的论述中。正如特伦斯·H.厄文（TerenceH.Irwin）给出的“补充性路径”（acomplementaryapproach）［7］（36）所指出的，对亚里士多德伦理学问题进行研究需要沿着一条从形而上学理论到灵魂理论再到伦理学的整体论解释路径进行，对他的伦理学问题的讨论需要跳出伦理学的文本，深入《形而上学》《物理学》和《论灵魂》的文本。他针对这一问题发表了系列文章，从而发展了一套关于对亚里士多德伦理学的形而上学基础的复杂的辩护意见。他的论证主要集中于以下三点②：
（a）亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的论点“需要伦理学之外的原则来证明伦理原则的正当性”［8］（223）。这种诉求是必要的，因为亚里士多德确立他的伦理原则的“真”，唯一可能的方法就是通过依赖他的一些形而上学和心理学原则的论证。
（b）亚里士多德有可能依靠他的形而上学来支持他的道德理论。厄文主要通过亚里士多德在伦理学中关于最终善的概念与他在形而上学和心理学中关于实体、形式和理性灵魂的理论之间的某种联系来为这一主张辩护［7］（36-50）。
（c）确实存在一些文本证据可以证明亚里士多德的伦理学依赖于他的形而上学。虽然在他的伦理学方法的叙述中没有明确提及形而上学学说，但是对伦理学中实际论点的深入考察则可以表明，亚里士多德隐含性地诉诸了形而上学的一些原理［6］（260-262）［7］（40-51）［8］（207-223）。
如果说观点（a）说明了亚里士多德的伦理学理论需要形而上学的原则作为基础，那么观点（b）进一步向我们指出伦理学和形而上学之间的一些具体联系。（a）和（b）共同向我们说明了伦理学的形而上学基础这一判断是可能的。观点（c）则提供了文本的证据，证明了这种可能是实际存在的。也就是说，如果没有形而上学的基础，亚里士多德的伦理学方法论是站不住脚的，而且他有可能提供这样一个基础，并且有文本证据表明亚里士多德真的使用了他的本体论来支持伦理学的中心论点。
以上展现了亚里士多德伦理学的两条不同道路，一条是“去形而上学化的伦理学阐释路径”，一条是“形而上学化的伦理学阐释路径”。前者划定实践领域和理论领域的二分，将伦理学严格限定在实践科学一方，就伦理学谈伦理学；后者则是将伦理学作为一门科学，认为对伦理问题的讨论需要从实践领域上溯至形而上学，从而获得理论的确定性。
二、“形而上学阐释路径”所面临的困难
对伦理学做形而上学的解释，即试图连结亚里士多德的伦理学和形而上学，研究者需要首先回应的一个责难是，如何解释亚里士多德关于理论科学和实践科学的严格区分。倘若理论科学与实践科学之间的区分确实意味着它们采用了截然迥异的研究方法，并且各自适用于完全不同的研究领域，那么，对于伦理学问题的探讨显然无法直接诉诸形而上学或自然哲学的理论来寻求解答，而应当在伦理学自身的语境与逻辑中进行讨论。
亚里士多德指出，伦理学研究人的行为和善事物，而对于这类题材，我们只能大致地、粗略地说出其中的“真”，我们只能够寻求这种题材本性所能够容有的确切性（《尼各马可伦理学》1094b12-27，1098a28-33）。因此，似乎很容易得出如下这个结论：伦理学不像理论科学那样精确，它是一门不精确的科学，我们对于作为伦理学研究对象的行为“中道”的研究仅仅是“对于我们而言的”，伦理学对于善的追求也是“对于我们而言的”。此外，亚里士多德提出了一套自己的伦理学方法（《尼各马可伦理学》1145b1-6）：首先给出关于所要讨论的伦理问题上的流行意见；如果这些意见之间有矛盾，一个疑难(απορία)就产生了，第二步就是要分析这个疑难；最后，保留意见中经得起辩难的部分。这些学者们认为这两个论据是对亚里士多德关于理论科学和实践科学所做区分的补充或强化性论证。
概括而言，“去形而上学化伦理学”的阐释者认为：（1）亚里士多德关于理论科学和实践科学的二分说明了二者对应于不同的研究对象或目的，因而适用于不同的研究领域；（2）每种科学应该追求自己题材所能容纳的准确性，更加强化了理论科学和实践科学的二分，因其具有不同的研究对象所以寻求不同的确切性；（3）最后也是非常重要的一点是，亚里士多德在自己的伦理学著作中明确提出了一套伦理学方法，而这个方法也是他唯一的伦理学方法，这一点也说明了实践科学和理论科学具有不同的研究方法。根据这三点，学者们就否决了寻求亚里士多德伦理学中的形而上学基础的可能，彻底割裂了伦理学和形而上学、物理学之间的关联。面对这些学者所提出的辩难，如果要坚持整体论就需要重新解读亚里士多德关于实践科学和理论科学所做的二分。
亚里士多德关于理论［沉思］、实践和创制的三分为人所熟知。但是，他有两种不同的划分标准，即科学［知识］(ἐπιστήμη)和理智(διάνοια)的三分。他在多个文本中区分了三种科学：理论(θεωρητική)科学、实践(πρακτικὴ)科学和创制(ποιητικὴ)科学（《论题篇》145a15-16；《形而上学》1064a16-19）。在《形而上学》中又将理智做了同样的三分，即划分为实践的、创制的和理论的（《形而上学》1025b26）。如果直接将这两类划分等同，那么无疑会倒向“去形而上学化”的立场。持有这种观点的人就会很自然地认为，科学和理智之间是一一对应的关系，即理论理智仅适用于理论科学，实践理智仅适用于实践科学，创制理智仅适用于创制科学。这就意味着每种科学具有自己独特的、唯一的思维方式。据此，他们进一步提出，不能用形而上学和自然哲学中的理论去解释伦理学问题，实践科学就是与自然哲学、形而上学等理论科学毫无关联的一门科学。
亚里士多德划分了实践科学和理论科学，但是这并不是基于二者在方法上的区别，而仅仅是基于研究对象的不同。这显然不同于现代新康德主义的观点。他们基于“是”与“应当”的二分，认为自然科学和人文科学具有不同的研究方法，类似于韦伯区分的价值理性与工具理性。而对于亚里士多德而言，理论科学的研究对象是永恒的、不动的、普遍的东西，实践科学的研究对象则是可变化的、具体的东西。但是，普遍和具体不是割裂的关系：具体是普遍的具体，普遍是具体的普遍。从而，理论科学所研究的一般原理也就适用于实践科学，换句话说就是，实践科学是理论科学的一般原理的具体运用。相关的文本证据是，“哲学应当叫做真理的知识，这也是对的。因为理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是活动（因为即使为了实践活动的人考虑到事物是怎样的，但他们并不研究永恒的东西，而只研究那相对的东西和在当前的东西）。但是离开原因我们就不知道真理”（《形而上学》993b20-25）［11］（52）。亚里士多德指出，所有科学都与真从而与存在有关。实践科学和创制科学在这一点上与理论科学并无不同。它们的区别仅仅在于理论科学在把握真之后就停止了。实践科学关涉“事物是怎样”的真，而在获得真之后，完整的实践活动还需将理论的真转化为实践的真［善］实现出来，从而实现由“知”到“行”的完整过程。
亚里士多德紧接着说，“永恒事物的原理必定永远是最真的（因为它们不仅仅有时是真的，也没有任何它们存在的原因，而是它们自身就是其他事物存在的原因）。所以正如每个事物都是与存在有关的，它也是与真理有关的”（《形而上学》993b30-33）［11］（52）。理论科学、实践科学和创制科学三者之间存在着等级差别。努斯是关于本原的认识，是最高的认识能力，是灵魂的最高部分。与理论科学相关联的就是努斯，它最接近神，是照耀诸科学的光。上述文本中将科学所追求的真与存在等同起来，充分说明了科学知识在一般性原理层面的真就是事物在形而上学意义上的存在内涵。实践科学和创制科学与人的事务直接相关。实践科学一方面投射出理论科学的光，一方面又需要把这光映射到人的事务上。理论科学追求的真是关于永恒的、不动的、普遍的事物的真，因而是最真的，是事物的存在本身，而实践科学的真则是相对的、变化的、具体的事物的真，是与可感事物相关的真。可感事物并非严格意义上作为自身的存在，因而与可感事物相关的实践科学的真就不是严格意义上的真，不是最真，只是相对的真。
因此，实践科学和理论科学的二分，就不是在于实践科学以实践理智的思维方式求善、理论科学以理论理智的思维方式求真，而只是在于二者对应于不同的事物，而不同的事物因其在形而上学层面的存在方式上不同，因而所容纳的真不同。虽然亚里士多德说，“我们不应当只是谈论德性的一般概念，而应当把它应用到具体的事例上去。因为在实践话语中，尽管那些一般概念适用性较广，那些具体陈述的确定性却更大些。实践关乎那些具体的事例，我们的理论也必须同这些事例相吻合”（《尼各马可伦理学》1107a29-32）［10］（48-49）。他在这里指出了一般原理（普遍陈述）的缺陷，但是并没有从根本上消除实践作为伦理技艺对一般规则的要求。理论科学、实践科学，甚至创制科学，每一门科学都有它的一般原理，都是在追求真。理论科学包括形而上学、物理学等，实践科学包括伦理学、政治学和家政学，创制科学包括医学、诗学、修辞学、建筑术等。形而上学针对的是最后的原因，物理学针对的是运动和静止的原因在其自身之内的事物，它们都有一般性的知识原理。实践科学和创制科学也有一般性的知识原理。一般性的知识原理由理论理智(θεωρητικήδιάνοια)和逻辑推理来把握，涉及从普遍下降到具体。理论科学虽然不可以适用于其他，但是理论理智可以适用于实践科学，也可以适用于创制科学。具体来说就是，理论理智同样能够适用于实践科学和创制科学的一般性的知识、原理性的知识那个部分。举例来说，医学是创制科学，但是医学的理论部分当然要用理论理智来把握。把握医学的基本知识和一般原理并不适用某种创制理智，同样适用/采用理论理智［12］（71-78）。
三、从普遍到具体的道德行为实现过程
在确立了上述原则之后，道德行为的整个发生过程也就可以经由下面这句话得以构建：“灵魂肯定和否定真的方式在数目上是五种，即技艺（τέχνη）、科学（ἐπιστήμη）、明智（φρόνησις）、智慧（σοφία）和努斯（νοῦς）。”［10］（169）（《尼各马可伦理学》1139b14-15）根据研究对象领域的差异，它们又进一步被归为两大类（1140b31-1141a9和1139a4-13）：“技艺”和“明智”关涉“可以是别样的”（τὰἐνδεχόμεναἀλλωςἔχειν）；“科学［知识］”“智慧”“努斯”关涉“不可以是别样的”（τὰμὴἐνδεχόμεναἀλλωςἔχειν）。每一门科学作为科学都是一般性的知识。一般性知识或原理都是由理论理智来把握的。理论理智也就是灵魂的认识性部分，包括努斯、智慧和科学，它们所认识和把握的对象不可以是别样的；计算性部分包括明智和技艺，它们不能就目的本身进行筹划，对象可以是别样的［13］（90）。
亚里士多德继承了古希腊的一个基本的思想传统，即认为“努斯”是人的灵魂中最为神圣的部分，是连接因果两端的纽带。它既是终极本原的推动者，又可以观照人的实践生活。“努斯”是灵魂中“有逻各斯的部分”进行判断的能力（τὸκριτικόν）。根据对象不同，亚里士多德的将人的努斯区分为“实践努斯（ὁπρακτικόςνοῦς）”和“理论（沉思）努斯（ὁθεωρητικόςνοῦς）”。其中，理论努斯探究事物自身的真理，实践努斯则探究具体可变事物中的“实践的善”。他明确区分了两个向度（向上的和向下的）的努斯［14］（25-26）。“向上的努斯”向上去把握目的、本原，获得对“真”的直观把握，像光一样；“向下的努斯”则保存这束光，让它继续向下照亮实践推理的道路，达到最终的东西。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的一段话详细地论述了这两个向度的努斯。
努斯也从两端来把握终极的事务。因为，把握起点和终极的是努斯而不是逻各斯。在证明中，努斯把握那些起点，在实践事务中，努斯把握终极的、可变的事实和小前提。这些就是构成目的的始点，因为普遍的东西就出于具体。所以，我们必定有对于这些具体事务的感觉，这种感觉也就是努斯。……（所以，努斯既是一个始因，又是一个目的。因为证明既是从这些出发又是以它们为题材的。）所以，对有经验的人、老年人和明智的人的见解与意见，即使未经过证明，也应当像得到了验证的东西那样受到尊重。因为经验使他们生出了慧眼，使他们能看得正确。（《尼各马可伦理学》1143a34-b15）［10］（185-186）因此，我们可以说，在《尼各马可伦理学》中，“努斯”在严格意义或者狭义上是灵魂的理智部分获得真或确定性的五种方式之中最高的方式，在宽泛意义或广义上则是指整个理智或它的把握与可变动的题材相关的真的部分［15］（429）。亚里士多德自然哲学的主要特征在于其假设了一个静止不动的存在，以确保运动的连续性。在本体论的层面上，需要一个恒定不变的存在；相应地，在认识论上，也必须有一个不变的项。努斯的作用至关重要，它帮我们把握到理智认识的第一本原（那个不变的东西）①。这一点在亚里士多德的学术传统中占据着举足轻重的地位。努斯、智慧和科学相关于“不可以是别样的东西”，其中努斯是对第一本原的把握，智慧和科学则把握关于第一本原的证明性知识。下面这段话就清楚地说明了这一点。
科学是对于普遍的、必然的事物的一种解答。而证明的结论以及所有科学都是从始点推出的（因为科学包含着逻各斯）。所以，科学据以推出的那些始点不是科学、技艺和明智可以达到的。因为科学是依靠证明的，技艺和明智则是同可变的事物相关联的。始点也不是智慧的对象。因为爱智慧者也要依靠证明。如果我们凭借着在不变甚至可变的事物中获得真，并且从未受到其欺骗的品质是科学、明智、智慧和努斯，如果使我们获得始点的不是这三者（我们所说的这三者就是明智、科学和智慧）之一，那么始点就只能靠努斯来获得。（《尼各马可伦理学》1140b32-1141a7）［10］（174）
亚里士多德明确将科学、智慧和努斯归为一类，将技艺和明智归为一类。技艺和明智是关乎“可以是别样的东西”，而科学、智慧和努斯关乎的是“不可以是别样的东西”。他还清楚地指明，始点只能由努斯来把握，努斯才是最高的。始点作为第一原理、演绎知识的开端，不能由科学来把握，因为科学知识只能以始点为基础，从这里推演出其他的证明和论证。始点同样不能由智慧来把握，因为智慧也需要证明。同时，始点也不能由明智来把握，因为明智关乎可变的事物。所以，始点只能由努斯来把握。但是在这里，亚里士多德并没有向我们说明，智慧和科学二者如何区分。它们都不是关于本原的知识，都是针对不变的事物，都具有证明知识的特征。那么二者的区别何在？智慧是对第一本原的证明性的把握（证明知识），智慧能够考察科学知识的始点就在于它是“努斯加上科学”（《尼各马可伦理学》1141a18）。也就是说，智慧能够揭示始点是因为其所蕴含的努斯而并非其自身。智慧是诸科学中的最完善者，是努斯与科学的结合，既具有努斯对本原的直接知识，又具有科学在这种直接知识基础上所作的证明。它是关于最高等题材的科学，也就是关于本原的证明知识。
“这样，智慧就是一门关于首要的本原和原因（其中也包括善和目的）的思辨的科学，而这也就是形而上学。作为一种理智德性，它居于理智之下，但是却在科学之上。理智—智慧—科学，它们作为灵魂的有理性的部分的德性，构成了一个由高到低的基于演绎的认识等级序列。”［13］（95）演绎/证明知识要从不可以被证明的前提出发。这个赖以出发的前提，在认知上是更高的，更具有解释力。为证明性的知识寻找更具解释力的前提，就不能被证明。本原作为一切证明知识的前提或出发点，本身不能被证明，而只有从其后演绎出来的知识才需要证明。努斯实现了对本原的直接把握，智慧和科学则以始点为基础，以此作为开端，推演出其他的证明知识。围绕智慧和科学，我们形成了关于本原的证明知识，接下来的任务就是将普遍知识运用于具体，落实为具体的行动。
亚里士多德将德性划分为伦理德性(ηθικηαρετη)和理智德性(διανοητικηαρετη);同时又进一步将理智德性划分为智慧(σοφια)和明智(φρονησις),二者分属于灵魂理性部分中的知识性部分(ἐπιστημονικὸν)和推理性部分(λογιστικόν)。智慧是努斯(νους)和科学(ἐπιστημη)的结合，与永恒不变的事物相关；明智则与可变的事物，尤其是与人的事务相关。明智不同于科学知识，它是关于“可以是别样的东西”，即偶然的事物，但是，并不因此就是完全不涉及“不可以是别样的东西”，即必然的事物。明智不属于科学，但它属于将科学的普遍原理运用到具体的范畴。明智起的作用恰恰是勾连灵魂的理性部分和非理性部分。
亚里士多德明确且多次指出，德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现目的的正确的手段(τὰπρὸςτὸτέλος)［10］（187）（190）。对目的的思考是认识性思维的功能，明智不思考目的。但是，明智也并不因此就是工具性思维，它涉及一般性知识和来自经验的特殊知识。亚里士多德在如下一个段落中，给出了较为明确的说明。
明智也不是只同普遍的东西相关。它也要考虑具体的事实。因为，明智是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情。所以，不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好。比如，如果一个人知道白肉①容易消化、有益健康，却不知道何为白肉，他就还不如一个只知道鸡肉容易消化、有益健康的人更能帮助别人恢复健康。明智既然是与实践相关的，我们就需要这两种知识，尤其是需要后一种知识。不过这种知识，还是要有一种更高的能力来指导它。（《尼各马可伦理学》1141b13-23）［10］（176-177）
在这段论述中，亚里士多德指出，明智需要普遍和具体知识，但尤其强调具体知识的重要性。同时，“亚里士多德想要纠正由于前面的叙述而给人的一种印象，即明智不需要普遍知识或普遍知识的指导，表明他并不认为普遍的东西对明智的人不重要”［15］（245）。正如他曾指出的，明智关乎一个人对“生活得好”的整体认识（《尼各马可伦理学》1140a26-29，1140b19-20）。明智之所以需要这两种知识，恰恰在于它是将普遍原理运用于具体情境、解决实际事务的能力。但明智本身并不是科学知识，二者的区别如下：
明智显然不是科学。因为，如已说明的，明智是同具体的东西相关的，因为实践都是具体的。明智是努斯的相反者。因为，努斯相关于始点，对这些始点是讲不出逻各斯来的。明智则相关于具体的事情，这些具体的东西是感觉而不是科学的对象。不过这不是说那些具体感觉，而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉。因为，这种感觉中也有一个停止点。然而这种感觉更靠近的是感觉而不是明智，尽管它是不同于具体感觉的另一种感觉。（《尼各马可伦理学》1142a23-31）［10］（179）
概括而言，明智不是关于本原的证明知识［科学］，它对对象的把握，不是科学式的间接把握，而是一种类似于努斯对真的直接的把握。因为，“明智是努斯的相反者（αντίκειται）”［10］（179）。在亚里士多德的理论中，相反者是逻辑上同范畴的东西。作为同范畴的东西，努斯和明智都体现为是一种直接把握对象和真的能力；作为一对相反者，努斯是对最高本原的把握，明智则是对具体事物的把握［10］（179）［13］（96）。这里的感觉不是具体的感知觉，而是一种统觉、直觉或者说洞察力，它是思维的终点、行动的始点。因此，明智就是将普遍应用于具体，处理具体事务的直接把握对象和真的能力。
伦理学作为一门科学，既具有普遍性的一面，又关涉如何实现幸福的具体方式、方法和情境。因此，亚里士多德在伦理学中提出了“明智”，他借助“明智”沟通了理性与欲求、普遍与具体、认识与实践。但是，明智不能就目的本身进行筹划，而是针对“趋向于目的的东西”的筹划。我们筹划的是“可以是别样的东西”，而目的是“不可以是别样的东西”，因而不需要对其进行筹划。明智“将思维所认识到的、构成整体目的的东西在我们具体的道德实践活动亦即我们的各种具体的灵魂欲求活动中实现出来，而这也就是所谓中道的选择，由此成就现实的具体的伦理德性”［13］（88）。
结语
基于上述论述，道德行为的整个实现过程可以做如下表述：努斯把握最高的原理、本原、原因；智慧围绕第一原因进行论证，构成形而上学；科学知识在这个基础之上进一步演绎，产生理论科学、实践科学和创制科学，即产生了“理论的真”；实践科学（知识）在求真的基础上进一步将普遍性知识落实到具体行动，这体现的正是明智的作用，明智通过行动将“理论的真”践行为“实践的真（或现实的真）”。在这点上，亚里士多德补充了苏格拉底“德性即知识”的命题，并认为不是认识到一般意义上的好东西（一般性知识）便可引发行动，而是认识到这个东西是好的（具体知识）才能引发行动。在亚里士多德看来，一个有德性的人，不仅能够进行实践的谋划（明智的作用），更能够直观地把握伦理的法则（努斯的作用）。理性指向普遍，行动总是个别的，需要一个从普遍到个别的过程，理性指向共相的特性是它能够指向个别对象的前提。
亚里士多德的思想具有整体性和融贯性，他的伦理学是与灵魂学说，进而是与形而上学和物理学相关联的理论。因此，一种“形而上学化的伦理学阐释路径”就是可以尝试的，并且最终可以证明是亟须的。单纯从伦理学内部无法获得解答的一些问题，可以尝试从分析灵魂理论，更进一步深入和溯源到形而上学、物理学理论得到答案。亚里士多德是用形而上学的基本理论预设解释伦理学问题，而不是简单地割裂伦理学（实践科学）和形而上学、物理学（理论科学），就伦理学谈论伦理学问题。对他而言，伦理学作为一门实践科学，关乎人的生活世界和具体的、特殊的事物，但作为一门科学，它同样具有自己的一般性原理或知识。亚里士多德乃至整个古典时期的伦理学建构始终根植于形而上学的超验维度，而近代之后开启的形而上学消解实质动摇着哲学的精神内核。重审古典伦理的形而上学根基，或可作为当代平衡价值多元与整合规范的历史镜鉴。
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［作者简介］冯乐，中国青年政治学院马克思主义学院讲师。
（转自《伦理学研究》2025年第3期）
